顾涛：我们对孔子的爱与恨

很高兴能有机会跟求真书院的各位同学和来自线上的朋友们做一些交流。今天，我们要来谈中国历史上最具声名、影响力最大的一个人物——孔子。我相信，在座的每一位至少从小学就已经听说过孔子了，大家对孔子抱着各种各样的情感，或是爱，或是恨，有的同学觉得我可以跟孔子撇得干干净净，我告诉你这是不可能的。不管是仁义，还是忠孝，是与朋友交往，还是默而识之，就说各位之所以能出类拔萃来到求真书院，就是十多年来践行孔子“敏而好学”理念结出的硕果。

首先，我将和同学们一起开启一场对孔子的“求真”之旅。

在清华园里，你见过孔子吗？

一、“求真”之旅

清华园里，荷塘岛上，绿荫之间，有一尊孔子的石像，是1996年香港方润华基金会捐赠给清华的，至今已有27个年头了。大家看这尊孔子塑像（见图1），颧骨隆起，眼窝深陷，耳垂宽大，胡须浓密，目光显得平和、凝重。身形直立，呈拱手之姿，体格偏瘦，身着宽衣。这样一副孔子的相貌，看不出有什么特异之处，而且与同学们日常生活起居、上课下课所经之地，保持着相当的距离，如果不是刻意去荷塘小岛闲步，不太会引起同学们的注意，更是难以引发大家的情感。

图1  清华园内孔子塑像

图2  孔子塑像捧冰

前年下了一场雪，正好那时候学校里人很少，孔子像身上落了厚厚的一层积雪，没人打理。不想到了第二天，孔子头顶、身上的白雪已经被人掸得一干二净。不知哪位同学不光是掸干净了孔子身上的残雪，还将一块河面的大冰块搬上了岸，并且把它搬到了孔子的手中，正好卡在孔子拱手、臂弯和鼻梁之间，见到这一幕的人一定会为之窃笑（见图2）。这么一来，

这尊塑像就和清华的同学发生了密切的关系，它就与你我有了来往，有了互动，有了交流。我特别想知道，是什么动因促使这位同学做了这一系列的事？先要掸拭积雪，再要去池中破冰、打捞，然后搬过来，踮着脚跟小心翼翼地把冰块放在孔子臂弯之中，找到一个角度刚好卡住，不会掉落下来。但凡稍有不慎，冰块就会磕破、摔碎，那是不是又要重新去池子里打捞一番。这样的事，我猜一般独来独往的人是不太会去做的，至少得有两个人你说我笑，彼此哄抬着才会去做，那么他们两人在这个过程中又是怎样的会心默契，怎样的谈笑风生呢？

黄雀捕蝉，螳螂在后。孔子捧冰的这副模样，竟然被我这个不速之客拍了下来，于是成为永久的回忆。可惜我到的时候，孔子塑像周边已经阒然无声。我盯着这副模样端详，那个大冰块卡在孔子的鼻梁底下，与这尊肃然的石像实在有些不相称。这不相称，直指向孔子的相貌，那副端庄而让人敬而远之的模样。孔子难道真的就长成这个样子吗？如果把这尊塑像底下竖着的标牌“孔子”二字取走，大家会认定他就是孔子吗？

图3  孔子燕居像

我的脑海里瞬间浮现出那副所谓孔子的“标准像”，他和清华的这尊石像大不相同，如果两像放在一起，绝不会被认定为是同一个人的。“标准像”也叫《孔子燕居像》（见图3），他的脸部，颧骨突出、眼窝深陷的特征全无，而是脸型宽大方正，额上皱纹密布，双眉长垂，脸上还有一个酒窝。看样子标准像的年龄比较大，但浓密的胡子却又全是黑色，头发、眉毛也全是黑色，这与画像的皱纹、堤眉显得不太相称。尤其引人注目的是，标准像的衣袖更为宽大，将双手盖住，看不到是否持拱手之姿，但画像却故意从衣袖中露出一根手指来，这根手指的指甲比较长。这是要彰显“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”呢，还是要给“四体不勤，五谷不分”留个注脚？只是这么长的指甲，必定是一位秀气的文士的特征，与那山东大汉的脸型、魁梧硕大的身形颇有些不搭。想来这位画家必定是一个读书人了，他肯定没有如孔子般颠沛列国，“干七十余君莫能用”的劳苦经历。

这些塑像、画像是孔子真实的相貌吗？

既然抱着“求真”的目标，我们自然就要溯游而上。曲阜孔庙收藏的标准像，是一幅明人的画像，他的依据很可能是那幅相传出自唐代画师吴道子的《先师孔子行教像》（见图4）。可惜艺术史上的吴道子，并没有留下确凿的传世画作，标了“唐吴道子”字样，基本上都是后世的伪托之作。我们不谈画作的艺术效果，就孔子的长相来看，吴道子画像中的孔子是典型的国字脸，和今天大家心目中的“山东大汉”印象颇能照应，马远这一幅孔子就类似南极仙翁的样态了，那额头的饱满隆起足以成为标志，没有人会认为这两个画家画的是同一个人。从古至今孔子的画像、塑像不计其数，各不相同，竟然每一幅都有自己的特点，各有各的区别性特征。当我看到尊孔的人们，朝向一幅幅孔子像大行释奠之礼的时候，不免为横亘在中间的画师、雕塑师们别出心裁的刻意发挥，哑然失笑。难怪欧洲物理学家利希滕贝格（Georg Christoph Lichtenberg）要说，“世上最值得玩味的表面乃是人的脸”。可是这样一来，对于我们抱着“求真”的目标的人来说，想要寻找一幅最接近孔子的像，就显得困难重重了。

图4  传为吴道子《先师孔子行教像》

图5  元 赵孟頫 孔子燕居图轴

究竟最早的孔子像出现在什么时候？现在能看到的最早的孔子像是什么时候的？唐代以前虽然少有笔墨的画像流传，但是有石刻、壁画等图像存世。尤其是汉代的画像石，堪称艺术史上的杰作，其中就有孔子和老子相见的图像。台湾历史学家邢义田先生对此做过专门的研究，他从20世纪90年代就开始收集各地留存的孔子见老子汉画像石图片，前后近三十年奔赴中国大陆的山东、河南、江苏，以及日本、德国、瑞典等地，亲眼寓目了30多幅画像（包括拓片），写出专著《画外之意：汉代孔子见老子画像研究》。我们看其中几幅较为清晰的图像（见图6、图7），图像中一人在左面站立，一人在右面站立，有的中间还有一个小童（据《战国策》等可推知名为项橐）。有些画像配有文字说明，在一边刻上“老子也”三字，一边刻上“孔子也”三字，个别的还有颜回等一众弟子随在孔子身后。如今能见到汉代的孔子画像，实属不易，这也是距离真实的孔子最近的模样了。可是问题在于，这些画像石对人物脸部的描绘并不清晰，只能看到整体的脸型和大致的轮廓。倒是孔子所持拜见老子的站姿给人留下深刻的印象——身体向前略倾，腰往后略弓，持拱手之状，这是古书上记载的磬折之礼，与奏乐的石磬鼓、股两边的弯度相仿。李零先生在其《丧家狗》一书中说，“和背手撅肚子趾高气扬的样子正好相反，是表示温良恭俭让”。

图6  孔子见老子画像(一)

图7  孔子见老子画像(二)

孔子的长相，依靠图像终究无法取得确凿的证据。那么另外一条路，就是走入文献记载的汪洋。很多古书对孔子的形象是有所记载的，比如最为大家所熟知的《史记》有一篇《孔子世家》，一开头就记载说，孔子“生而首上圩顶，故因名曰丘云”。也就是说，孔子的头顶应当是中间洼下去、四周高起来，像一个盆地的样子。《论衡》里面说“孔子反羽”，也是这个意思。大家看到，刚才的画像都不是这个样子；但司马迁确凿无疑地说，孔丘就是因此而得名的，不知后来的画师何以不相信司马迁。比司马迁更早记载到孔子长相的是荀子。《荀子·非相》篇称“仲尼之状，面如蒙倛”，所谓蒙倛，是祭祀活动中用于驱厉鬼的一种面具，其形象往往比较丑陋、狰狞。也就是说，孔子的长相其实比较丑，并非儒雅端庄的样貌。要是取信荀子的描摹，从古至今的各类图像都是刻意美化的结果，甚至整个与荀子的说法颠倒过来。

后世更是出现了大量描述孔子奇异长相的记载。比如《太平御览》引用汉代的各种纬书，其中有称“孔子海口”“仲尼斗唇”“夫子骈齿”“仲尼龟脊”等说法不一而足。南宋罗泌《路史·后纪》引《世本》把各种奇形汇总到了一起，说：“仲尼圩顶，反首张面。四十有九表，堤眉谷窍，参臂骈胁，腰大十围，长九尺六寸，时谓长人。”1684年，康熙皇帝来到曲阜，面对众多孔子像，问孔子的六十七代孙孔毓圻：“何像最真？”我们求真书院的同学在丘成桐院长的带领下，今年也去曲阜朝圣，丘先生的回答是：“没有一幅画像是真的。”其实不仅没有一幅画像是真的，文献中所记载的各种“奇形”，又哪里就是孔子的真容？就说最早记载到孔子长相的荀子，出生在公元前313年，距离孔子逝世的公元前479年，已有166年之久。

我们都带着当年司马迁的感情，“虽不能至，然心乡往之”，“读孔氏书，想见其为人”，想要一睹“至圣”的容颜；可惜这个“真孔子”，已随着鲁哀公十六年四月己丑日的逝去，永远地消散在历史的云雾之中了。

AI复原的孔子像

二、“两极”之困

孔子的容貌，无法求真，这是古代画像、摄像的技术尚未发达的结果。但是代表着孔子地位身份的服饰，理应尽可能地贴近真实，这是观众们能容忍的底线，就像古装剧中的人物，如果装扮、服饰与其饰演的那个时代、与人物的身份大不相称，网民们必会群起而喷之。

在曲阜孔庙的大成殿正中，所供奉的那尊孔子塑像，高坐在殿中，头戴十二旒冠冕，身穿十二章王服，手握镇圭，跟古代天子、诸侯的服制无异。众所周知，孔子没有当过天子、诸侯王，在鲁国最高职务是司寇，《史记世家》说孔子曾“由大司寇行摄相事”，可见总揽过鲁国的政务，但是仅仅“与闻国政三月”，就离开了鲁国，开启了周游列国的征程。大概孔子是在鲁国政治斗争严酷中不堪压力，被迫辞了职。可是我们的塑像师、孔庙的设计者，却偏偏要用这套人间最高规格的服制来形塑孔子，是什么力量给他们这么做撑腰呢？

其实早在唐朝，唐玄宗就追赠孔子为文宣王，此后宋真宗加谥孔子为至圣文宣王，宋仁宗改封孔子后嗣为衍圣公，元武宗加封孔子为大成至圣文宣王，清顺治皇帝虽改称孔子为大成至圣文宣先师，不再称王，但到了咸丰皇帝，又将祭孔礼典升格为大祀，行三跪九叩之礼，跟朝见天子的仪节相当。难怪鲁迅在《在现代中国的孔夫子》要说，孔子早就有了“文宣王”这个“阔得可怕的头衔”，从这个意义上讲，孔庙大成殿的布置与设计，与“王”的地位匹配得很好，不可以说与历史的真实不相符呀。要说做得出格，那是唐玄宗，他在开元二十七年（739），专门遣尚书左丞相裴耀卿，到国子庙册赠孔子为文宣王，由此事实上给予了孔子可以被南向朝拜的权威资格。唐玄宗这么做为了什么目的，我们且不追究，但是他的做法并非空穴来风，此前北魏孝文帝就曾尊奉孔子为文圣尼父，汉代的王莽已把孔子追封为褒成宣尼公，可见在唐代以前已有长远的历史铺垫。在王莽之前，刻意将孔子的地位大幅抬升的当数汉高祖刘邦，他在登基皇帝之位后，于汉十二年（前195）11月，专程去曲阜参拜了孔子，从长安一路颠簸到山东，以太牢之礼祭拜孔子。礼学家陈戍国先生在《中国礼制史·秦汉卷》指出：“身为皇帝而亲自祭孔子，刘邦是第一人。”可见皇帝的尊孔，刘邦是始作俑者。

刘邦难道真的如司马迁般，对孔子“高山仰止”吗？我们从《史记》中对刘邦的描写来看，似乎不见得如此。刘邦不仅对以孔子为首的儒家不那么敬重，甚至嗤之以鼻、不屑一顾，经常骂为“腐儒”“竖儒”。我们来看《史记·郦生陆贾列传》记载的说客郦食其，希望借助刘邦手下一位骑士，求见刘邦：

骑士曰：“沛公不好儒，诸客冠儒冠来者，沛公辄解其冠，溲溺其中。与人言，常大骂。未可以儒生说也。”郦生曰：“弟言之。”

此事发生在公元前207年，是刘邦被立为汉王的前一年，距刘邦登皇帝位还有5年，故而司马迁称刘邦为“沛公”。从刘邦麾下的骑士嘴里，可知刘邦对儒生极为不屑，见了儒生，竟将其所戴冠帽解下，撒尿在其中，厌恶到如此地步。在郦食其的强硬要求下，骑士将他介绍给了刘邦：

郦生至，入谒，沛公方倨床使两女子洗足，而见郦生。郦生入，则长揖不拜，曰：“足下欲助秦攻诸侯乎？且欲率诸侯破秦也？”沛公骂曰：“竖儒！夫天下同苦秦久矣，故诸侯相率而攻秦，何谓助秦攻诸侯乎？”郦生曰：“必聚徒合义兵诛无道秦，不宜倨见长者。”于是沛公辍洗，起摄衣，延郦生上坐，谢之。郦生因言六国从横时。

郦食其拜见刘邦时，刘邦正让两个女子给他洗脚，可以说是完全没有把郦食其放在眼里。当郦生开口时，刘邦大骂之为“竖儒”，所谓竖儒，颜师古注“言其贱劣无智，若童竖也”（《汉书·高帝纪》），可见其鄙夷轻蔑。后来是郦食其转而分析秦楚之际的军国大势，才将刘邦吸引过去。恰恰是这么一位完全不把儒生放在心上，自己的道德品行也与仁义、忠孝几乎背道而驰的人物，在登基皇帝之后，竟像模像样地专程来到孔子的故里，祭拜了孔子。这究竟是何原因？

按照刘邦的脾气，他要是抱定了“为天下安用腐儒”（《史记·黥布列传》）的治国理念，那是绝不会跑去曲阜亲祭孔子的。刘邦对孔子态度的大转折，若是简单地归结为他意识到了可以居马上得天下，而难以居马上治天下，也不是不可以。然而这个问题的背后，将牵连出一系列的问题，比如孔子的主张怎么到了汉以后就越来越有用了，历代皇帝要不断加封孔子究竟出于什么考虑。为什么在孔子生前，鲁国国君不用他的主张，周游列国时，孔子多么希望有一个国君能够用他的治国理念，可是却处处碰壁，落魄流离，沦落到“天下莫能容夫子”“累累若丧家之狗”（《史记·孔子世家》）的境地，最后在极度失意中灰头土脸地回到他的故乡，在郁郁不得志的孤苦伶仃中死去。这个生前无人理睬的孔子，身后竟然被如此推崇备至，始作俑者竟是这个大半辈子对儒生轻蔑厌恶之极的汉高祖。这些问题如果没有解决，我们就读不懂孔子的历史意义，读不懂中国的社会、中国人的思想。

死去的这个孔子，曾被捧上了天，但也曾被打倒在地。当我们对孔子何以会被尊奉到要三跪九叩，还没来得及搞清楚时，另一座思想史上的大山，观念上一片难以逾越的崇山峻岭，向着试图理解孔子的我们直逼过来。那就是五四以来的中国知识分子，又回到了当年的“沛公”，对孔子嗤之以鼻，孔子从那个“大成至圣文宣王”一下子又跌落成了“孔老二”。在反礼教的急先锋吴虞的《吃人与礼教》中说道，“孔二先生的礼教讲到极点，就非杀人吃人不成功，真是惨酷极了”。“打倒孔家店”的健将钱玄同，更是在其《中国今后之文字问题》大声疾呼：“欲祛除三纲五伦之奴隶道德，当然以废孔学为惟一之办法。欲废孔学，欲剿灭道教，惟有将中国书籍一概束之高阁之一法。”钱玄同所说的“道”，是孔子之道，是道学先生的道。当年刘邦手底下的众人，力挺《诗》《书》、礼乐，让刘邦在儒家之道的面前折下了腰、低下了头。而五四的这一批仁人志士，却硬生生地要将行用了两千多年的儒家之道废弃、剿灭，在他们看来，儒家道德、礼仪、制度不废除，中国便没有发展的希望。

钱玄同

与“孔子”势不两立，已经是刻在五四反孔“总司令”陈独秀骨髓里的观念。《新青年》1916年第2卷第3号刊发陈独秀《宪法与孔教》一文，文中的态度是如此地决绝：

吾人倘以为中国之法，孔子之道，足以组织吾之国家，支配吾之社会，使适于今日竞争世界之生存，则不徒共和宪法为可废，凡十余年来之变法维新，流血革命，设国会，改法律（民国以前所行之大清律，无一条非孔子之道），及一切新政治，新教育，无一非多事，且无一非谬误，应悉废罢！……对于与此新社会新国家新信仰不可相容之孔教，不可不有彻底之觉悟，猛勇之决心，否则不塞不流，不止不行！

在陈独秀看来，我们要建设新社会、新国家、新政治、新教育，就必须同“孔子之道”一刀两断，同渗透着孔子学说的清代以前的一切制度、道德、法律斩断联系，割席而居，因为两者“不可相容”，有你无我。

陈独秀

对孔子与儒家的猛烈抨击，并不是五四时代的专属，也不是五四以来的新鲜事物。在清代康乾盛世之时，已有《儒林外史》这部辛辣讽刺儒生的文学杰作诞生。宗白华在《论〈世说新语〉和晋人的美》认为，魏晋弥漫一时的反礼教思潮，早已撑起了一个“极自由、极解放”的时代。这个倒向另一极端——批判孔子的根，早已扎在老子《道德经》的肥沃土壤之中。“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首”，这是孕育着中国思想史另一片天地的伟大经典，而在中国政治史、社会史的丰富实践中有着同样精彩的呈现。

所以说，孔子在中国历史上是曾经被尊奉到顶点，对之行三跪九叩的大礼，可见其学说对于治国有莫大的助益；同样也因其学说曾走向毁灭人性，蔑视生命，走向“吃人”的惨酷，而被贬抑到要打倒、废弃的极端。孔子，就像历史学家朱维铮先生在《历史的孔子与孔子的历史》中所说的，“他的身价随时涨落，人格上下浮动，封号屡次改变，作用代有异说”。中国人对孔子有爱到极致的，也有恨到极致的。孔子在中国历史上的评价，呈现出完全相反的两极，中国历史上没有任何一个人物的评价，有如孔子这般复杂、争讼、扑朔迷离、难以调和。

这种两极的评价，一直延续到今天。2011年，著名雕塑家吴为山先生雕塑了一尊孔子青铜像，总高9.5米，宏伟庄严，气势磅礴，置于新建成的国家博物馆北门广场，一时引发了社会各界的热议与争执。支持者认为，这是为复兴传统文化拉开了帷幕；反对者说这是对五四精神与现代性的悖反。大概在一百天之后，迫于各方意见的极度不统一，这尊孔子雕像被移入到国家博物馆的内庭院。我曾带着同学们去国家博物馆参观古代文明的国宝展，同时也去寻访、瞻仰这尊当代最高最大的孔子像，透过展馆的玻璃落地窗，从一个侧面我们远远地还能看到置于国博内庭院的这尊青铜像，安静地伫立在这个角落，无人能正面、近距离瞻仰其容颜，如果不是专门去寻觅，已不可能进入观众们的眼帘。从这一事件也就不难看出，距离五四时代已经过去近百年，中国知识界显然还不能给予孔子最恰如其分的评判，我们还不能清晰地定义这位在我们的文化传统中居于最高位置的历史人物。

近些年，倡导复兴中国传统文化的学者越来越多，倡导保护孔庙、恢复祭孔的呼声越来越强烈，每年各地都开始举行轰轰烈烈的祭孔大典，形式多样，仪制不一。然而两极之间的鸿沟似乎依然显赫地展露在我们面前，崇儒者不乐意理会五四，现代派不屑于观摩古礼。难怪梁启超当年就曾说过，董仲舒有董仲舒的孔子，何休有何休的孔子，韩愈有韩愈的孔子，朱熹有朱熹的孔子，那么当然，我有我的孔子，你有你的孔子，我们在座的每一个同学，心中都会有一个属于自己的孔子。一千个人有一千个哈姆雷特，一千个人也有一千个孔子，每个孔子还都不一样，甚至是完全相反、针锋相对的孔子。

孔子如果被包裹上了“重重‘笋壳’”（朱维铮语），还是可以耐心地剥掉的，孔子如果被涂上了“种种的白粉”（鲁迅语），那是刮擦都刮擦不干净的。计算机系的姜伟峰同学，选修了我开设的“孔子研读”课，一学期下来难奈内心的激动，如刘邦一般专程跑到曲阜去参拜孔子，但是他的心境与刘邦大不相同。他大概本来是颇存着崇敬孔子的心，经历了一学期风谲云诡、惊涛骇浪的冲击，又经历了在曲阜的实地调研，亲眼目睹，实在按捺不住，特意书写了一幅卷轴寄送给我，我打开一看——“救出孔夫子”五个大字赫然在目。

“救出孔夫子”，这是一个观念自我博弈的痛定思痛的结果。我们的同学已经认识到，如果只是简单地拥护或是反对式的站队，怀揣着朴素的爱恨情仇，只会将“孔夫子”搅得更加乌烟瘴气，自己的能量越大，制造的迷雾越浓厚。急于寻求“孔子的本相”、孔子的真面目，初衷固然可嘉，可是寻求到的，不过是一千个孔子之外的又一个孔子的玩偶而已。我们必须回到孔夫子的历史，回到这个我们与孔子之间相隔的两千五百余年的历史的重重迷雾中，一层层、一团团地驱散雾团，扫清路障。这是一个充满了荆棘与挑战的重大历史学研究课题，没有捷径可走，没有弯道可超，需要扎扎实实地去考察孔子的思想在这两千五百年间，如何发生九九八十一般变化，如何变得面目全非，如何变成那个吃人的血盆大口。在这瞬息“万变”之中，在这遥隔的“两极”之间，有没有什么不变的细胞核。这个不变的，才是我们要“救出”的。

《圣贤像赞》孔子像

（台北故宫藏）

三、“孝”的异化

我们的思路从求真转向了历史，从盲目冲动地要寻找“真孔子”，转向脚踏实地地辨别一个个“假孔子”。就让我们以孔子思想最具代表性的“孝”开始，来观察历史上“孝”的各种变体，看“孝”是如何演变成五四时代剧烈的“非孝”的。

孔子在《论语》里赋予“孝”极高的地位，称“其为人之本”，可见在孔子的伦理思想中，孝既是起点，也是核心。孝道奠定了中华传统道德的底蕴，孝道在国家层面的运用，就是孝治。日本学者桑原陟藏在《中国之孝道》说，“自三千五百年前之古代以迄今日，中国人对孝道之尊重，正与斯巴达人之爱自由，罗马人之爱祖国如出一辙”，可见要理解中华文明的核心精神，孝道绝不可以绕过。孝的观念固然在历代被传颂，也曾被极力反对，由此构成观察孔夫子“两极”的一个绝佳的变量。

孔子对孝的各种倡导，诸如“生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼”，“三年无改于父之道，可谓孝矣”之类，大家很熟悉，这里不再赘言。后来，孔子的弟子曾子把孝推扩到了极致：

曾子曰：……居处不庄，非孝也。事君不忠，非孝也。莅官不敬，非孝也。朋友不信，非孝也。战陈无勇，非孝也。五者不遂，灾及于亲，敢不敬乎？亨、孰、膻、芗，尝而荐之，非孝也，养也。君子之所谓孝也者，国人称愿然，曰：“幸哉，有子如此！”所谓孝也已。众之本教曰孝，其行曰养，养可能也，敬为难；敬可能也，安为难；安可能也，卒为难；父母既没，慎行其身，不遗父母恶名，可谓能终矣。仁者，仁此者也，礼者，履此者也。（《礼记·祭义》）

曾子把孔子对于父子之间的孝推扩开来，从道德可以类推的角度出发，认为平日居家不庄敬、对君主对国家不忠诚、任官莅事不虔敬、与朋友交往不诚信，甚至临战出征无勇力，都是不孝的表现。孝已远远超出赡养父母这一层，延展到齐家、交游、治国、平天下。再从时间长度而言，赡养父母比较容易，难的在于敬重父母，遵从他们的意见；做到表面上尊重还不够，要做到内心深处的心安与服膺；做到一事或是几事的心安还不够，要父母在世时能够始终如一，一辈子不改我心；即使父母去世了，也要慎行终生，不能因自己的过失使父母在天之灵不得安息。孝是一种品质，一种克己修身之道，一日克己复礼，便将终身践行不殆，这才是曾子心目中的仁者。

曾子是对孔子孝道的重要开拓者，是将孝从一种事亲之“德”提升到一切天地之“道”的关键性人物。秦汉以后出现《孝经》，与曾子的铺垫密切相关。《孝经》里面正是借用孔子与曾子的对话，给予孝道以理论上的提升，称“夫孝，始于事亲，忠于事君，终于立身”“孝之大，天之经也，地之义也，民之行也”。也就是说，孝从侍奉父母出发，延伸为天经地义的道德准则，构成中国整个道德伦理的基石。孔子所倡导的一种伦理规范，被曾子往上逐渐提拔，直到《孝经》的出现，用一部经典的方式凝固下来。这种精神在汉代以后被不断拔高、不断倡导，以至于成为一种治国的标准。后来唐玄宗专门为《孝经》作注，称“孝者，德之至、道之要也”，是道德、教化的“至要之义”。由此，我们便可以理解唐玄宗为什么要追赠孔子为文宣王了，他借此要推动的，是《孝经》（包括他的注释）的广颁于天下及国子学，在价值观上确立一种国家的导向。

曾子像

汉唐之间，是孝道作为一种治国的标准逐渐凝定的过程，围绕着这一标准，形成了不少典范与样板，进入到历史的书写之中。《孝子传》在汉代即已出现，至梁代沈约编撰的《宋书》，便堂而皇之地进入正史列传的行列。《宋书·孝义列传》《南齐书·孝义列传》《梁书·孝行列传》《陈书·孝行列传》《晋书·孝友列传》……一路而下，对孝子的推崇，成为官修正史的道德标杆。我们选取成书于唐初的《梁书·孝行列传》为例，看一看究竟是怎样一种孝的精神与孝的楷模，成为史官取样的标准。

《梁书·孝行列传》一开始就说：“经云：“夫孝，德之本也。”这个“经”，当然指的就是《孝经》。接着说：“此生民之为大，有国之所先欤！高祖创业开基，饬躬化俗，浇弊之风以革，孝治之术斯著。每发丝纶，远加旌表。而淳和比屋，罕要诡俗之誉，潜晦成风，俯列逾群之迹，彰于视听，盖无几焉。”也就是说，孝是德之本，如果一个人做不到孝顺的品德，他的其他方面也不可信，这是立国之所先。因此，孝的道德模范乃国家治理所系，必须高度倡导，予以旌表。倡导孝道，自然要把在践行孝的路径上做到极致的人物，确立为标杆进行颂扬，因此《梁书·孝行列传》共采择了14位典型的孝子，他们分别是滕昙恭、沈崇傃、荀匠、庾黔娄、吉翂、甄恬、韩怀明、刘昙净、何炯、庾沙弥、江紑、刘霁、褚修、谢蔺。梁代立国共56年，揭出孝子仅14位，平均每四年出一位，可见其选择的标准非常严苛，堪称万里挑一。可是我们还是时间有限，只能从中再挑出两位来一看究竟。先看荀匠：

荀匠，字文师，颍阴人，……父法超，齐中兴末为安复令，卒于官。凶问至，匠号恸气绝，身体皆冷，至夜乃苏。既而奔丧，每宿江渚，商旅皆不忍闻其哭声。服未阕，兄斐起家为郁林太守，征俚贼，为流矢所中，死于阵。丧还，匠迎于豫章，望舟投水，傍人赴救，仅而得全。既至，家贫不得时葬。居父忧并兄服，历四年不出庐户。自括发后，不复栉沐，发皆秃落。哭无时，声尽则系之以泣，目眦皆烂，形体枯悴，皮骨裁连，虽家人不复识。郡县以状言，高祖诏遣中书舍人为其除服，擢为豫章王国左常侍。匠虽即吉，毁悴逾甚。外祖孙谦诫之曰：“主上以孝治天下，汝行过古人，故发明诏，擢汝此职。非唯君父之命难拒，故亦扬名后世，所显岂独汝身哉！”匠于是乃拜。竟以毁卒于家，时年二十一。

正值南朝齐梁易代之际，时任安复（今江西吉安）县令的荀法超去世，讣告传回老家颍阴（今河南许昌），他的年仅17岁的儿子荀匠听闻之后，一时悲恸之极，晕厥过去，身体皆冷，直到夜里才醒转过来。荀匠为尽孝，即刻从老家启程前往江西奔丧。每天夜里稍事歇息的时候便哭泣不止，商旅游客都不忍听闻其哀哭。守丧三年还没有结束，他的兄长荀斐出任郁林（今广西）太守，竟在征伐当地土贼之际被敌方箭矢射死。当兄长的灵柩被运回，荀匠得见，悲上加悲，忍不住跳河自尽。旁边的人把他救上了岸，才免于一死。虽然父、兄皆为官，但荀家仍然清贫，灵柩未能按时下葬。荀匠守父丧三年，又迭加了兄丧，前后服丧持续四年。

荀匠是《梁书》所挑选、书写的服丧尽孝的典范。自服丧开始，行括发之礼——也就是脱下冠帽，不再梳妆，用一块麻布在额上扎一下，荀匠自后便不梳头、不沐浴。因为古人是蓄长发的，正常时每天都要梳妆打理，盘系好头发，荀匠自括发之后不梳头，时间一长，头发脱落得差不多了。守丧期间，荀匠一想起父兄与自己相处的日子，便哭泣不可抑，哭到最后眼角都溃烂开来，身体枯槁，瘦得皮包骨头，不成人样，家里面人几乎都认不出来。《梁书》要塑造的显然是孝道的极致、理想道德的标杆。这样的孝子，乡里传为美谈，由县到郡，荀匠的事迹级级上传，一直传到了梁武帝萧衍的耳中。皇帝专门派中书舍人来到荀家，令他除服，也就是服丧完毕，而且下旨将他提拔任官，这是魏晋南朝以来举孝廉直接征辟，也就是倡导以孝治天下的制度设计。哪知荀匠的孝思乃出自真心，他并未因脱去丧服、任官在即而褪去悲伤，反而一想起父兄均在为官的任上去世，更禁不住内心的悲感。虽然外祖父孙谦来开导、劝诫了一通，但荀匠最终还是因哀毁过度，不幸病死家中，时年21岁。

荀匠作为尽孝的极致，千古无人能及，所以被《梁书》记载下来。但是像这样一个因为守孝到极点，年纪轻轻在正可大展宏图的年龄即亡故的案例，显然已缺乏了可资效仿的意义。

我们再来看《梁书·孝行列传》记载的另一个大孝子庾黔娄：

黔娄少好学，多讲诵《孝经》，未尝失色于人，南阳高士刘虬、宗测并叹异之。起家本州主簿，迁平西行参军。出为编令，治有异绩。……齐永元初，除孱陵令，到县未旬，\[父\]易在家遘疾，黔娄忽然心惊，举身流汗，即日弃官归家，家人悉惊其忽至。时易疾始二日，医云：“欲知差剧，但尝粪甜苦。”易泄痢，黔娄辄取尝之，味转甜滑，心逾忧苦。至夕，每稽颡北辰，求以身代。俄闻空中有声曰：“征君寿命尽，不复可延，汝诚祷既至，止得申至月末。”及晦而易亡，黔娄居丧过礼，庐于冢侧。和帝即位，将起之，镇军萧颖胄手书敦譬，黔娄固辞。服阕，除西台尚书仪曹郎。

庾黔娄平日讲诵《孝经》，对孝有很深刻的理解，所以早在乡里闻名遐迩，同样曾由举孝廉的选官通道，先后被提拔担任新野主簿、平西行参军、孱陵县令等职。

《孝经》

庾黔娄在湖北做县令的时候，有一天突然心惊，浑身汗流浃背，他预感到河南老家一定出事，竟断然作出弃官回家的决定。可见在那个时代，孝的道德意义，远远超过忠，《梁书》的书写是信奉了孝心可以感天地，可发生神异的力量的。果然在他回到老家时，看见父亲庾易重病在床，已有两日。当时没有医学化验，医生告知，想要知道病情程度，可取病人粪便尝一尝味道以作判断。这在常人当然无法做到，但是庾黔娄是个大孝子呀，他当即从父亲拉稀的秽物中取过来尝了一下，发现味道有一点发甜，按医生的说法，知道病情不容乐观，于是心中更加忧苦。他甚至夜里去祭祀跪拜北极星，希望护佑父亲安好，由他自己来代替父亲受苦。果然上天为庾黔娄的孝心所感，将他父亲的寿命延续到了月末。在父亲过世后，庾黔娄同样居丧尽孝，在墓旁搭了一间茅草棚，睡在茅草上，恪守丧期，在仪节上一点不亚于荀匠。

庾黔娄的守孝，当然要比荀匠理性得多，在他结束服丧、回归正常之后，南齐宗室看重其孝的品德，征辟他出任西台尚书仪曹郎。此后，《梁书》又记载了在梁代建立后，庾黔娄因其忠孝过人，声名远扬，先后升迁为府长史、巴西梓潼二郡太守、蜀郡太守、尚书金部郎、中军表记室参军。后来更是因梁武帝的垂青，伴皇太子侍读，为皇太子讲经，最后一直升迁到散骑侍郎、荆州大中正。庾黔娄的案例，则是因恪尽孝道，从地方上的一名普通的读书人，赢得了权力场的声望，继而平步青云，扶摇直上，直至升迁到中央担任五品高官。

任伯年《二十四孝图·庾黔娄》

我们从这两个案例中能够发现，在《孝经》成为儒家经典之后，是否具备孝的品德，在国家的人才选拔中发挥着很大的作用。孝作为一种品德，如何进入政治权力和国家治理？其主要的机制是，因孝而能在社会上赢得美誉和声望；有了很大的声望，就能够逐级地升迁，这就是唐代以前举孝廉的基本规则。察举的过程，最关键的一步当然是孝子的孝心，要能为人所知，不仅为人所知，而且声名远播，甚至直达天听。所以起关键作用的是如何打开信息传播的渠道。自己出身高贵，依托贵族与门第，自然容易受人关注、被人高抬，一般家庭的读书人就没这么容易了，非得他的孝行确有过人之处，而且超过常人一大截，做到极致，否则如何博得乡里豪贵们的垂注，如何打开传播的链条？上面说到的荀匠，就是典型的例子。在荀匠这个案例中，死而复苏，自杀得救，残身毁容，拒不出仕等头号传播素材汇集到了一人身上。可是这样一来，一旦没有把控好，就会失度，像荀匠一般，因为过度哀毁，伤及自身，竟至病死。荀匠的这一守孝过度的模式，并非特例、孤例，《梁书·孝行列传》所记载的14人，就有8人（沈崇傃、荀匠、刘昙净、何炯、江紑、刘霁、褚修、谢蔺）都没有能够走出三年的丧期。

有的人性格与此相异，不太容易遁入极度的悲恸难以自拔，但他为了获得隆高的口碑，为了声名远扬成为一个出名的大孝子，就会大肆渲染这些孝子模范的形式化部分。就像庾黔娄般的“居丧过礼”，便是孝子的标配，如果不过礼，便不足以博人眼球。因为常态化的孝，构不成立牌坊的高度，因其量大面广，自然也就无法案例化地书写。而这“过礼”，恰恰就是孔子所说的“文胜于质”，是形式大于内容的。如果从这一点上来说，《梁书·孝行列传》所记载的14例，均大大超过了文质彬彬的程度，无一例外均属于“过礼”之列。

我们从《梁书·孝行列传》大致可以看出孝道在落地、在践行的过程中，出现了两条常见路径，一是如荀匠般的守孝而毁卒，二是如庾黔娄般的尽孝而擢升。两条路径有其共性，即孝的形式化，形式远大于内容，以致脱离了孔子之孝的本意和本旨，我称之为“孝的异化”。被记载到正史中的孝子们，各有各的特点，各有各的能耐，今天我们限于时间只看了两个案例，如果做通盘而深入的归纳与分析，应当可以将孝道落地的路径揭示得更为明晰，异化的模式也就会彰显得更为丰富多元。

郭居敬《新刊全相二十四孝诗选》

孝道的推广与异化，直到元代“二十四孝”的出现，达到了顶点。元人郭居敬有《二十四孝诗》，把古来二十四则孝的最高境界汇集到了一起。就像第1则虞舜的孝感动天，可见于《史记》，第2则汉文帝亲尝汤药，被录于《汉书》。这样的案例还在可以理解、符合人性的范畴之内。“二十四孝”中的有一些案例，则几于将孝子神化到无以复加。就像第14则杨香搤虎救父。晋代的杨香年仅14岁，跟随着父亲到田间，他的父亲被一只老虎抓了去。当时杨香手无寸铁，但是孝心感动，唯知有父而不知有身，踊跃的冲过去掐住老虎的脖子，竟然将这只老虎当场掐死。一定是杨香内心的孝，让他猛然间迸发出过人的体力，或者是一股巧劲击中了老虎的命门，但稍有常识便可知我们一般人是绝不可能做到的。又如第12则王祥卧冰求鲤。话说晋代有一个叫王祥的人母亲去世，父亲娶了一个继母，他的继母不喜欢他，在他父亲面前排挤他。虽然得不到父母的爱，但王祥照样以一丝不苟的孝道侍奉父母。母亲要吃鲜鱼，当时天寒地冻，王祥就把衣服脱了，跪在冰上求鱼。果然孝心打动了天地，结果冰面突然化开，两条鲤鱼蹦出来，王祥捧回去一解父母馋嘴之瘾。这同样只能说是孝道感化了神明，才会出现这种神异的现象，一般的小孩子自然也是知道，任凭自己冻成冰柱，也不见得会有鲤鱼蹦出水面。

更让人匪夷所思的是第17则老莱子戏彩娱亲。说周代有一个叫老莱子的，本人都70岁了，他的父母两个老寿星都还健在，这在当今不难想见，但在古代是极少见的。老莱子只要父母在就永远不敢称老，在父母面前还要穿着五彩斑斓的童子衣服，拿着拨浪鼓为婴儿戏，逗乐自己的父母。父母看惯了，不觉得可乐了，他就端着一盆水，一走一摔跤，装作婴儿的啼哭，目的就是能娱乐自己的父母。这样的孝行倒不是模仿不来，但是发生在一个70岁的老人身上，委实让人担心真要这么摔一跤，会不会有个什么好歹。原文中说老莱子是“诈跌”，原来不是真跌，是假装的，那又让人肉麻得生出一身鸡皮疙瘩来。鲁迅在《二十四孝图》中说，“招我反感的便是‘诈跌’，无论忤逆，无论孝顺，小孩子多不愿意‘诈’作，听故事也不喜欢是谣言，这是凡有稍稍留心儿童心理的都知道的”，我们的古人还在为找到一个万里挑一的孝子自鸣得意的时候，孩子们一看就已生出反感的心理了。

任伯年《二十四孝图·老莱子》

最让人大跌眼镜的莫过于第13则郭巨为母埋儿。汉人郭巨家里贫困到难以糊口，有限的食物让孩子吃了，年老的母亲就吃不到，反之亦然。郭巨为了奉养父母，只能舍弃孩子，于是就准备挖坑活埋。没想到就在噙着泪水挖坑的时候，孝感动天，挖出了黄金一釜，这一下家境彻底改观。这个故事自然是容不得品味的，也容不得假设如果挖不到黄金一釜怎么办之类的反问，由此成为一种对孝的信仰。只有相信了纯孝一定能感天地，确立了这样的信念，才敢去挖这个活埋的坑。鲁迅却偏偏要为这个故事填充进略去的场景：

玩着“摇咕咚”的郭巨的儿子，却实在值得同情。他被抱在他母亲的臂膊上，高高兴兴地笑着；他的父亲却正在掘窟窿，要将他埋掉了……我最初实在替这孩子捏一把汗，待到掘出黄金一釜，这才觉得轻松。然而我已经不但自己不敢再想做孝子，并且怕我父亲去做孝子了。家境正在坏下去，常听到父母愁柴米；祖母又老了，倘使我的父亲竟学了郭巨，那么，该埋的不正是我么？如果一丝不走样，也掘出一釜黄金来，那自然是如天之福，但是，那时我虽然年纪小，似乎也明白天下未必有这样的巧事。

同样是孝的极端，荀匠的自毁其身已然不值得效仿，郭巨则有谋杀亲子的嫌疑了。这些案例，不仅构成了孝的异化的标本，而且将孝推入了不正常状态，成为家庭关系矛盾的焦点。在郭巨的家庭中，鲁迅分析了郭巨之子的心理，其实郭巨之妻的内心更是无法言说的，郭巨挖出了那个活埋的坑，就注定了她今后无法面对她的婆婆，无法面对郭巨，这个家庭关系的分裂已经注定难以回天。这样的对孝的书写，带来的是孝的干涸，孝的可怖。所以鲁迅说，“讲完了二十四个故事之后，才知道‘孝’有如此之难，对于先前痴心妄想，想做孝子的计划，完全绝望了”。

鲁迅

孝道的倡导走到极端，走向了对下一代身心的摧残，如荀匠，如郭巨之子。中国人在所谓的践行孔子之道的过程中，出现了大量的偏差，甚至走样，甚至颠倒，甚至非分与无理，这就是五四时代“非孝”论产生的温床。请看其论述的逻辑。1922年健民在《非孝》中说：“孝，是中国人一个天经地义的信条，也是中国人唯一要紧的事件，在数千年以来，已经成了一个根深蒂固的学说了。近来有些觉悟的人，对于‘孝’字，多生怀疑的心理；可是，因为环境的压迫，人间的咒骂，能够把他根本推翻的，实在不可多见。我，是个没有顾忌的人；我曾经将孝的内容，详详细细的解剖清楚。”讲到这里，我们就能略微的理解五四为什么要反对孔子，他反对的不是孔子本身，而是反对孔子的学说在历史上所导致的各种荒谬。

我所激赏的五四一代知识分子，他们所思考的深度更有超过上面这个逻辑的。他们发现，在孝的异化的过程中，孝逐渐变为父母的一种权力，从而出现了对孩子的各种非分的要求。不是吗？1922年罗敦伟在《中国思想上之产儿制限反抗运动》中说：“后来更冬天里可以吃活鲤鱼，为子的应该去卧冰；想笋子吃，为子的应该哭竹。一言以蔽之，父母如有儿子，要如何便如何，要什么就要有什么，而且‘天公’还要帮他儿子的忙去满足他的欲望。世界上享权力最大的，哪有如父母者！这是关于物质上的；如果精神上，那父母的威权，更不容易形容了！”当孝作为一种根深蒂固的学说深入了人心，不这样做的话就被指斥为不道德，不这样做就被乡里乡外所鄙弃，不这样做就在社会上没有发展的空间。所谓的孝子，就成为一个被泥塑的对象，成为泯灭个性、逆来顺受的代名词。

罗敦伟书法

当孝成为了一种权力，就彻底与孔子之道背道而驰了。因为孔子的孝，是指向克己、忠诚的品质，是一种自我修身的法门。当颜渊问如何成就仁道，孔子的回答是：“克己复礼为仁。……为仁由己，而由人乎哉？”宋儒程颐解释说：“非礼处便是私意。既是私意，如何得仁？须是克尽己私，皆归于礼，方始是仁。”程门弟子谢良佐更是揭出了其中致命的一环：“克己，须从性偏难克处克将去。”（朱熹《论语集注》卷六）之所以说荀匠、庾黔娄的做法“过礼”，就是“非礼处便是私意”，就是任着自己的性子不知约束，而且走向了极端，大失孔子“为仁”之初心。而当孝成为父母对子女的权力，忠则是国君对子民的权力，均是在上者对在下者提的戒条，便彻底走向了“克己”的反面。克己是要向自己的“性偏难克处克将去”，而非以犀利的目光去行使高高在上者对在下者的权力。当这一指向一旦调转了头，就从正极转向了负极，使的力越大，反转的幅度就越猛，反感之心就越盛，反弹得也就越强烈。

由此，我们也就理解了鲁迅的《狂人日记》是怎样诞生的，“救救孩子”的呼声正是要将一个个“荀匠”救出来，防止一个个“郭巨”事件的再现。然而面对这样一套自汉唐以来逐渐加固的伦理道德系统，当你试图要打开一扇窗，就会有一群人过来指责你的离经叛道，于是连自己都开始怀疑起自己的正当性来。因此需要怒吼，需要飓风，需要地震，“否则不塞不流，不止不行”（陈独秀语）。那一场大家联起手来进行的轰轰烈烈的运动，正是要在这单方面的、禁锢人性的、走向极端的伦理“铁屋子”中，凿开一扇天窗来。

当然这么做的结果是，天窗的裂缝被捅破了，这整个的“铁屋子”也行将破毁，但是地基一旦被掘松，眼看着周边一座座的墙垣都将有坍塌下来的危险。

四、一摊事务

问题似乎并没有因五四的激烈反孔而达到快刀斩乱麻的效果，在“打倒孔家店”的浪潮中，人们很快就意识到我们可能走向了把孩子和洗澡水一起泼掉的窘境。

连同孩子一起泼掉的经典言论，莫过于美国著名历史学家列文森（Joseph R. Levenson），他在《儒教中国及其现代命运》中说，“干脆让孔子光荣退休，回到博物馆中沉默不语”，也就是让儒家的伦理博物馆化。就像大家看到的博物馆中的展品，它们与现实不再发生关系，人们不再使用它们，它们对今日的生活不发生意义，它们完全属于过去的历史。让孔子进入博物馆，也就意味着孔子不再跟今天的中国发生联系，孔子只是历史上的孔子，孔子所倡导的孝、忠、仁、义、礼、乐……要从今天中国人的头脑中剥离出去。那么，剥离出去之后，植入中国人观念层面的，无非就是西方的自由主义价值观，以及以自由为内核的西方民主体系、制度结构、社会模式等等。

可是在中国这片大地上，人们又很快就发现，西方的各种价值观念、制度规则在移植到中国时，生发出很大的排异反映，大多因变质、走样而适用性迅速减弱，其变异、变质的程度可能不亚于、甚至还远超过“孝的异化”。同时，我们也发现孔子所倡导的价值观，在现代中国人的身上根本挥之不去，仍然主导着中国人的日常生活，甚至今天中国出现了一系列社会问题，在相当程度上也跟我们对孔子、对传统的态度息息相关。要让孔子“博物馆化”，有些太过一厢情愿了；中国的现代化，根还是扎在中国传统的土壤中。

其实，我们认真阅读鲁迅，问题的解决之道已然呼之欲出。1919年，鲁迅在《我们现在怎样做父亲》一文的最后，苦口婆心地提出告诫：“总而言之，觉醒的父母，完全应该是义务的，利他的，牺牲的，很不易做；而在中国尤不易做。”“这是一件极伟大的要紧的事，也是一件极困苦艰难的事。”鲁迅的“救救孩子”，就是要让孩子获得孩子的权力，孩子的自由，孩子的天性，获得属于他们本该拥有的一切。这也就是父母的职责。所谓“义务的”“利他的”“牺牲的”，不就是孔子所谓的“君子成人之美”吗？不就是樊迟问仁，孔子以两个字回答他“爱人”（《论语·颜渊》）吗？这就是“克己复礼”的终极指向。为什么很不易做，因为“克己，须从性偏难克处克将去”，而不是通过“克己”来博得美名，更不是让别人“克己”来获得自己的实利。孔子是站在父母这一边，对自己提要求，倡导“修己”；鲁迅则是站在孩子这一边，对父母提要求，倡导“义务”，换了一个立场而已，指向其实一致。

“救救孩子”这个命题一旦延展下去，将有一系列复杂的问题接踵而至。鲁迅当年在《二十四孝图》中已经有感于中国废弃了“二十四孝”的图画书，却只有“一本粗拙的《儿童世界》之类，另想起别国的儿童用书的精美，自然要觉得中国儿童的可怜”，如何“来满足他幼稚的爱美的天性”，让“他们的眼睛里还闪出苏醒和欢喜的光辉来”，这是打破了“铁屋子”的当下，立刻需要填补的巨大空白。如今一百年过去了，中国的儿童所能读到的图画书，是否能让鲁迅满意呢？中国的孩子们，是否沐浴在无忧无虑的童年时光中了？中国的幼儿教育，是否已经在全世界拥有一席之地？就我的观察范围所及，我敢说一百年后的父亲们、母亲们，仍然离鲁迅所说的“义务的，利他的，牺牲的”标准，还有很长的路要走，离孔子所说的“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”（《论语·宪问》），更是道路阻且长。我们对儿童的关注，对幼教的投入，依然如此的微薄，精美童书、绘本的来源，主要还是仰赖于从国外的引进和翻译。

且不说图画书的精美和对幼教的投入，我们当今的父亲、母亲们，哪里还有这么多心思来管得孩子们眼睛里有没有“闪出苏醒和欢喜的光辉”，首要的任务是要自保，保住这打破了父母之命、媒妁之言换来的自由恋爱，所结出的果实——两情相悦的婚姻，不会轻易地破裂。近年来离婚率不断提升，再怎么解释都会给婚姻的双方，给彼此的父母，给自己的孩子带来不小的心理冲击，而对孩子的负面影响尤大。我们的新家庭关系，是否在打破了“孝道”的硬约束之后，需要形成一种新的伦理价值，否则遭殃的仍然是我们的孩子？彻底自由的婚恋，如果连接的纽带只剩下性欲的本能，那么婚姻与家庭只能成为一种负担，这个趋向的终点，将朝着一婚一妻制的破灭而去，这似乎不是人类希冀的美好未来。而且，当孝的被打破，一路退回到连“今之孝者，是谓能养”都做不到，那么在孔子看来就连“犬马”都不及了。而如今的养老问题，确实已经成为社会学研究的棘手课题，我们的养老机构又都爱叫作“敬老院”，可见孔子的倡导“至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎”（《论语·为政》）的理念，在中国人的心目中仍然是根深蒂固的。

由此我们明白了，“孝道”的背后，是牵连不断的育儿、幼教、家庭、婚姻、男女、养老等一系列复杂的社会问题。五四的“非孝”，不过是将那极端的、形式化的、死硬的、干涸的外层铲掉了，却带来了全新的一摊事务。这一摊事务依然都在孔子“修己以安人”的母题之下，当然也都是鲁迅“救救孩子”的题中之义，难怪鲁迅心感“觉醒的父母”，更有一番“极困苦艰难的事”在等待着他们。孔子和鲁迅，文化传统与五四精神，合则双美，离则两伤。激活优秀传统文化的生命力，靠的就是注入活泼泼的五四精神，保持“任重而道远”的干劲，向着这一摊新事务披荆斩棘而去。

我们生活在历史传统和现代精神之间，文化传统意味着古典，现代精神意味着时尚。孔子不是复古的代表，而是创新的先锋。孔子在他活着的时候，实在是当时最时尚、最新潮的人，孟子称他为“圣之时者”，鲁迅在《在现代中国的孔夫子》一文中把他翻译为“摩登圣人”，美国哲学家芬格莱特（Herbert Fingarette）慧眼如炬，在《孔子：即凡而圣》中说我们必须“把孔子看做一个伟大的文化革新者”。正是这个根本原因，铸就了孔子思想的太过超前，在世时的郁郁不得志；沉淀了数百年后，竟是那个大半辈子厌恶儒生的刘邦，意识到孔子思想的伟大。

创新的资源，当然孕育在深厚的传统之中，就像孔子当年，“周监于二代，郁郁乎文哉”（《论语·八佾》）。五四的“破”之后，如贺麟《五伦观念的新检讨》所说“现在的问题是如何从旧礼教的破瓦颓垣里，去寻找出不可毁灭的永恒的基石。在这基石上，重新建立起新人生、新社会的行为规范和准则”。三十年前，费孝通先生来到曲阜，在《孔林片思》高声呼吁“我希望经过努力，在我们的新一代中出现几个懂得当‘孔子’的人”，又说，“我急切盼望新时代的孔子的早日出现”。创新需要两头着力，学术的一端要向着博大的文明传统挺进，把历史上的各种“孔子问题”弄懂弄透，这是费先生说的前一项；学术的另一端则要朝着建设现代化强国努力，提出中国主张，亮出中国智慧，拿出中国方案，这是费先生说的后一项。后一项依托于前一项，前一项的探究时至今日还是如此的稀薄，费先生所期待的“新孔子”，当然还只能寄希望于未来。所以，我今天主要跟大家一起讨论的，还是前一项，然而我的希望，却是跟费先生一样的。

附记：本文初稿是笔者2023年3月19日在清华大学求真书院所作的演讲，由刘子正同学整理成文，笔者在此基础上作了大幅修改，定稿于5月4日青年节。

——来源| 《国际儒学》2023年第3期